当当

【精彩书摘】：祁子俊仰天而叹。
　　议政王说：“你该知道吕不韦跟范蠡，他俩都是大生意人，走的是两条路子，结果是两种命运。吕不韦恐怕是自古以来生意做得最大的商人，他靠做生意把赢政做成了千古一帝，把自己也做成了相国、仲父。够成功、够荣耀了吧？结果怎样？死于秦王之手！苑蠡恰恰相反，他帮助勾践灭吴，功勋显赫，但却功成身退，隐逸江湖，成为富商，得享天年。如果他贪恋权势，说不定被勾践寻个事儿杀了。”
　　祁子俊说：“吕不韦跟范蠡的故事，无非还是证明那句话，帝王之家，都是白眼狼。”
　　议政王说：“不，你没有明白个中究竟。金钱可以分享，美女可以送人，只有权势是不允许别人染指的！”
　　祁子俊说：“我当初是千方百计靠近权势，因为权势可以给我带来财富，可是我终于看到了权势的险恶，已经没有退路了，我只有继续往前走，指望亲手栽培更大的权势，为的是保护自己。”
　　议政王说：“可是你错了！本王岂能让你玩于股掌之上！你大概忘了我说过的那句话，大树氏下，寸草不生！”……
　　祁子俊问：“您想过吗？您如果不是生为贵胄，也许您只是个叫花子，而我祁子俊凭着自己的本事，却能财取天下！”
　　议政王又是哈哈大笑：“又是痴人说梦！我生来便是王爷，而你注定只能是奴才！这是天命，谁也改变不了的！你死就死在不安天命！”

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发表于 2008-10-29 10:12
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发表于 2008-11-23 08:54
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发表于 2008-09-17 04:50
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【精彩书摘】：有一位太史公的朋友问太史公：孔子为什么写《春秋》？太史公说：“余闻之董生曰”以下云云。董生便是董先生董仲舒，学《公羊春秋》，主张表彰六经排黜百家的便是他。太史公说：“余闻之董生曰：周道衰微……孔子是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已。”周道衰微，正是王者之迹熄而《春秋》作。孔子就在这二百四十二年中间，来讲它的是是非非，要为天下立下一个标准，所以他“贬天子”、“退诸侯”、“讨大夫”，这样可把理想上的王者之事表达出来。这是司马迁引述董仲舒讲孔子《春秋》的话。太史公《史记》是学孔子《春秋》，那么在《史记》里偶然讲到汉高祖、汉武帝，有些处近似《春秋》“贬天子”，而后人偏认他为父亲泄冤气作谤书，那怎么能来讲太史公的《史记》？《史记》不仅是要写下汉代初年很多事情，还要在这很多事情中有一个是非标准。他说：“孔子曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”空讲几句话，不如在实际的事上来讲，可以很深切、很著明。所以说“春秋，王道之大者也”。孔子要讲天下之道，孔子说：我若空讲一番话，不如在过去的事上把我的意见来表现出这样不对，这样才对。所以曰：“春秋以道义”，孔子《春秋》只讲个义不义，而在以往二百四十年的事情背后来表达。故又说：“拨乱世，反之正，莫近于春秋。”一部《春秋》里，“弑君三十六，亡国五十二”，至于其他许多诸侯跑来跑去不能保其社稷的，不晓得多少。为什么弄到这样？所以说：“有国者不可不知春秋。”又说：《春秋》“礼义之大宗”。这些话，太史公都是引的董仲舒。可是在董仲舒的《春秋繁露》里，没有这样的话。其实《春秋繁露》也不一定是董仲舒自己的书。连董仲舒的《天人三策》里，也不见这些话。《太史公自序》中说这几句话，是他亲闻之于董仲舒讲孔子何为而作《春秋》，这一段话非常重要。至于太史公自己讲，却说我的《史记》不能同《春秋》相比，我只是把故事稍加整理，记下就是。这是太史公之自谦。而且他并不能自己说，我也要来贬天子，退诸侯。既然不敢，何以又在《自序》里把董仲舒的话详细写下？这篇《自序》实在是一篇极好的大文章。此刻我来讲《史记》，其实只抄此一篇《太史公自序》，直从周公孔子到太史公，都已讲在里面了。现在我们接到刚才所讲，太史公怎么来创造出他的一部《史记》，他的大创作，诸位不是大家要创作，不要守旧，不要摹仿，不要跟着别人吗？但太史公却只是跟着周公孔子，他的创作，就从模仿中来，不然又怎么叫所谓学问呢？
先讲陈寿的《三国志》。《三国志》有裴松之注，那是很特别的。陈寿是晋人，裴松之是宋人，在经学上有“传”有“记”，史书则无，但因陈寿《三国志》叙事较简，篇幅不多，而当时的史书则已特别的多，裴松之便把其他人讲三国史的都采来注在陈寿书里。因此我们看了裴松之注，就可看见很多到今已失传的史书，在裴松之时尚存，到以后南北朝长期大乱，及到唐代，很多书都看不见了，幸而在裴松之注里有，差不多有一百几十种书。而裴松之对于这许多书都一段段全文抄下，不像经书里仅是解释字义般的注，乃是添列史料的注。大概讲裴注，大体可以分成六项：一、“引诸家论，辨是非”，这属史论方面的。二、“参诸书说，核讹异”，一件事有两说以上不同，他“参诸书说”来校核其“讹异”之所在。三、“传所有事，详委曲”，这些事陈寿《三国志》里有，或者太简单，中间委曲的地方，他来详细地补注。四、“传所无事，补阙佚”，在陈寿《三国志》里根本没有这事，他补进去。五、“传所有人，详生平”，《三国志》里有这人，可是生平不详，他补进了。六、“传所无人，附同类”，《三国志》里根本没有讲到这人，他就把这人附在同类人的传里。所以裴注比陈书不晓得要多了多少事情、多少人。在一部陈寿《三国志》以外，同时还有一两百部书，裴松之无不把来一起抄，可是他所抄的部分，都是从头到尾自成篇段。此种史注，前无其例，而此下也更尤后起，所以裴注很特别。后来凡读《三国志》的，无不兼读裴注，而且陈志裴注总是合刻，不再分行。在陈寿写《三国志》时，这一时期的史书，裴松之看过的就已有一两百部，现在拿来一比较，陈寿的不一定都好，裴松之引进的，有些是理论正确，事情重要，并不全出陈志下。
我们且把欧阳修《新五代史》里所谓写史的“义法”举几点讲一下。五代是梁、唐、晋、汉、周。梁代第一个本纪是朱温，后来唐朝赐他名字叫“朱全忠”薛史开头就称朱温为“帝”，而欧史则开头称他是“朱温”，后来唐朝赐了他名字，才称他“朱全忠”，再后来封了王，然后始称他是“王”，更后来他篡位做了皇帝，那才称之曰“帝”。单举这一点，诸位把此两书比看，就是一个大不同。薛史也有它来历，如从前南史宋齐梁陈四代，每一个皇帝，本纪一开始就称“帝”。而欧史则是学的《史记》，沛公到后来才称“帝”，为沛公时不称“帝”。最先也不称“沛公”。若我们只读薛史，正名定义都称“帝”，一读新史，才知本末。朱温本是一个很下流的人，然而还好。更有外国人跑来在中国做皇帝的，诸位一读欧史，原原本本、清清楚楚，都知道。这些只读本纪就知。所以欧阳修自己说：“孔子作春秋，因乱世而立治法。余述本纪，以治法而正乱君”。春秋是个乱世，然而孔子《春秋》里面，有一种书法，故说因乱世而立治法。但到欧阳修写史，那时是已经有了治法了，孔子以下治国平天下岂不已有了大纲大法吗？孔子《春秋》是因乱世立治法，现在欧阳修写史，乃是拿孔子一套治国平天下的大法来正这些乱君。我从前就最喜欢拿欧史本纪来同薛史两面对读，一个一个皇帝，在这边都见得清清楚楚，在那边则都是“帝”，只做了皇帝，一开头就是“帝”了，岂不这两书的高下一看就见了吗？
五代很短，一个时期，就有八姓十三君，只有梁、唐两代，每一代有三十多年。此外的各代，都只几年、十几年。因此在五代时做臣的，很少只在一个朝代做，普通都是一个人做了几代的官。倘使拿我们今天的话来讲，好像这个人做了清朝的官，又做袁世凯时代的官，又做国民政府的官，或许再做到共产政府的官，这是一个乱世现象。薛史则只要这个人死在哪一朝代就写在哪一朝代里，好像此等事不成一问题，这就把五代史所应有的特殊点没有把握到。欧阳修的《五代史》，若其人专是一朝之臣，就入梁臣传、或入唐臣传。但这样的人少得很。梁臣传、唐臣传中所收真是极少。一个人都做几个朝代的官，历事数朝，欧史便把来另立一个“杂传”，乱七八糟地拉杂作传，这真是多。也有人批评说：这样写法，只看目录，便感到不好看。怎么每一朝代只有两三个臣？这种批评，实是可笑。一部《五代史》，真是一段漆黑的历史，难得有几个人在一个朝廷做臣，而一个人兼了做五代之臣四代之臣的，却很多。那我们岂不只看目录，便可想见了这一个时代的特殊现象了吗？这亦可说是欧阳修《新五代史》的创例，为从前所没有。
照旧史之例，一篇传后有论、有赞。而欧阳修的《五代史》，则论赞不苟作。每篇后有论赞，都足很重要的一篇大议论，不是随便循例而写。最有趣的一点，在欧史写的传赞里，每以“乌呼”二字开头。先叹了一口气，再往下讲。也就有人批评说，从前历史传后的赞，没有拿“乌呼”两字开头的。这种都是学的刘知几，只在小处批评，而并不了解写史人的特别宗旨。欧阳修自己说：“此衰世之书也”。既如此，那有什么可“赞”，但照例史传到最后要赞几句，他却不是在“赞”而在“叹”。所以欧阳修又说：我用《春秋》是用其法，师其意，而不学其文。其实有许多人，是可“叹”而不可“赞”的。在五代这个时代无可赞只可叹，那有何不可呢？我小孩时，在小学里读书，写了一篇文章，先生大为称赞。那时我在初级小学，有高级小学年纪大的学生就围着这先生说：他写的文章先生说好，但文章总没有开头就用“乌呼”两个字的。先生说：你们不知，欧阳修的《五代史》，开头就用了“乌呼”二字。当时的小学先生，学问也博，多能读过史书。那时在我脑里就有了个欧阳修。其实我那时也没有读过《五代史》，不晓得怎么开头就用了“乌呼”二字。但在欧阳修以前，是没有人用“乌呼”二字作文章开头的，所以有人要批评我，而那位先生可以替我辩，说欧阳修就这样。但若有人批评欧阳修，那又有什么办法呀！
诸位读史书，于“考史”外，又要懂得“论史”。不仅要知从前人对其当时及以往的一切批评，还要有眼光针对自己时代作批评。不能人云亦云，前人如何批评，我也如何批评，该要有新意见，新批评。但也不能像五四运动以来那样信口批评，如“打倒孔家店”、“全盘西化”等，一笔抹杀了全部历史，那实无所谓批评。到今天，已到了全部历史更无可批评了，遂只有作搜集材料的工夫。但搜集这些材料又有什么用，若使一部二十四史全是帝王家谱，全是专制政治、封建社会，那么还要读什么中国史？可见“评史”不能省，但批评历史要能有见解，要知道从前人的批评，还要能来批评从前人。我们且随便再讲几点欧阳修的《五代史》。如说军事，五代正是用兵时代，欧史用攻、伐、讨、征四个字来分别记载。两军相交，处在同等地位者称“攻”。以大压小，一大国攻打一小国，或中央政府的军队攻打一地方，这叫“伐”。对方确实有罪称“讨”。天子自往称“征”。这就是春秋笔法。只看他用哪个字，便知是哪样一会事，很简单。兵事成果亦有不同。用兵获地，或称“取”，或称“克”。易得曰“取”，难取曰“克”。又如敌人投降，以身归称“降”。带着他辖地来归称“附”。你只看一“降”字，便知他一人来，或仅带着家，乃至随从少许人。倘见“附”字，便知他带着地方一并投降。又如“反”与“叛”。“叛”是背叛了这里归附到那里，在此称“叛”，在彼称“附”，如背梁附唐。若在下反上，不是归附到别人那里去，只在里边作乱、造反，这是“反”。又有“自杀”与“死”不同。“死”是死节，为国为公而死，“自杀”则还不到“死”的程度。自杀当然死了，但还不够称“死”。死是一种忠节，“自杀”则仅是自杀而已。“他杀”亦与“伏诛”不同。有大罪，应该杀，这称“伏诛”。仅是杀了他，这又不同。像此之类，欧阳修《五代史》讲究这些用字，很有趣味。
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发表于 2008-11-25 03:14
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发表于 2007-11-29 09:41
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【精彩书摘】：孔子再评价
　　关于孔子研究已有不少成果，但意见分歧也许更大。分歧的一个重要原因，是对当时社会变革不很清楚，从而对孔子思想的性质和意义也就众说纷纭。本文无法涉及社会性质问题的探讨，而只想就孔子思想本身作些分析，认为其中包含多元因素的多层次交错依存，终于在历史上形成了一个对中国民族影响很大的文化一心理结构。如何准确地把握和描述这一现象，可能是解释孔子的一条途径。本文认为春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡，认为孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现。但由孔子创始的这个文化一心理结构，因具有相对独立的稳定性质而长久延续和发展下来。
　　一、“礼”的特征
　　无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保卫“周礼”这一事实。《论语》讲“礼”甚多，鲜明表示孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，要求人们从各方面恢复或遵循“周礼”。
　　那么，“周礼”是什么？
　　一般公认，它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本文认为，它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。“周礼”就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套“礼仪”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流传到汉代、被称为“礼经”、作为三礼之首的《仪礼》中，也还可以看到这一特征的某些遗迹。例如《仪礼》首篇的《士冠礼》，实际是原始氏族都有的“成丁礼”、“入社礼”的延续和变形。例如《乡饮酒礼》中对长者的格外敬重，如《礼记》所阐释“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能人孝弟”。可见，孝弟以尊长为前提，而这种尊长礼仪，我同意杨宽《古史新探》中的看法，它“不仅仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，这在我国古代政权机构中有一定地位”。中外许多原始氏族都有这种会议，如鄂温克人“在六十多年前，凡属公社内部的一些重要事情都要由‘乌力楞’会议来商讨和决定。会议主要是由各户的老年男女所组成，男子当中以其胡须越长越有权威”。《仪礼》中的“聘礼”、“射礼”等等，也无不可追溯到氏族社会的各种礼仪巫术。《仪礼》各篇中描述规定得那么琐碎的“礼仪”，既不是后世所能凭空杜撰，也不是毫无意义的繁文缛节，作为原始礼仪，它们的原型本有其极为重要的社会功能和政治作用。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因之这套“礼仪”对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际即是一种未成文的习惯法。到“三代”，特别是殷、周，这套作为习惯法的“礼仪”就逐渐变为替氏族贵族服务的专利品了。孔子对“周礼”的态度，反映了对氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。例如孔孟一贯“尚齿”：所谓“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”。所谓“天下之达尊三，爵一齿一德一”……等等，就是如此。
　　“礼”是颇为繁多的，其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之幽若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”郭沫若说：“礼是后来的字。在金文里面，我们偶尔看见用丰字的。从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”可见，所谓“周礼”，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套习惯统治法规（“仪制”）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。
　　章学诚认为，贤智学于圣人，圣人学于百姓，集大成者，为周公而非孔子，又说“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体一。的确是周公而非孔子，将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规范化。这在当时是_个非常重要的变革。王国维《殷周制度论》中的论点是值得重视的。孔子一再强调自己是“述而不作”、“吾从周”、“梦见周公”……，其意确乎是要维护周公的这一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”；“尔爱其羊，我爱其礼”……，是孔子对礼仪形式（“仪”）的维护。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“自古皆有死，民无信不立……”等等，则是孔子对建立在习惯法（“信”）基础上的“礼治”内容的维护。
　　但是，孔子的时代已开始“礼坏乐崩”，氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩毁，“民散久矣”，“民恶其上”。春秋时代众多的氏族国家不断被吞并消灭，许许多多氏族贵族保不住传统的世袭地位，或不断贫困，或“降在皂隶”部分氏族贵族则抛弃陈规，他们以土地私有和经营商业为基础，成为新兴阶级并迅速富裕壮大。韩非说：“晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也”，经济上的强大实力使他们在政治上要求夺权（田恒的大斗出小斗进实际是显示实力而不是“收买民心”），在军事上要求兼并侵吞，终于造成原来沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子一诸侯一大夫的周礼统治秩序彻底崩溃。赤裸裸压迫剥削（“铸刑鼎”“作竹刑”“初税亩”“作丘甲”）和战争主张，取下了那层温情脉脉的“礼”“德”面纱，公开维护压迫剥削的意识形态和政治理论——从管仲到韩非的法家思想体系日益取得优势。
　　孔子在这个动荡的变革时代，明确地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主张维护“礼”的统治秩序、反对“政”“刑”外，在经济上，他主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族制度和统治体系（“不患寡而患不均，不患贫而患不安”）。反对追求财富（聚敛）而损害君臣父子的既定秩序和氏族贵族的人格尊严，成为孔子一个重要思想：
　　富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。
　　士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
　　季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之，子曰：非吾徒也，夺子鸣鼓而攻之，可也。
　　吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡已夫。
　　衣故缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也欤！
　　这些都反映了被财富打败、处于没落命运的氏族贵族的特征。孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。历史必然地要从早期宗法制走向更发达的地域国家制。
　　这是社会的一大前进，在这基础上出现了灿烂的战国文明和强盛的秦汉帝国。但同时，早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主制政治，也全被这一进步所含弃和吞没。历史向来就是在这种悲剧性的二律背反中行进。恩格斯说：“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步……”恩格斯指的是资本主义对机器的采用。而从原始社会进到阶级社会，更是如此。社会的前进，生产的提高，财富的增加，是以大多数人付出沉重牺牲为代价。例如，在原始社会和阶级社会中，战争经常是推动历史进步的重要因素，但哀伤、感叹和反对战争带来的痛苦、牺牲，也从来便是人民的正义呼声。双方都有理由，所以说是不可解决的悲剧性的历史二律背反。当以财富为实力的新兴阶级推倒氏族贵族的。礼治”，要求“以耕战为本”，建立无情的“治法”，赤裸裸地肯定压迫剥削，以君主集权专制替代氏族贵族民主，来摧毁家长制的氏族统治的落后体制时，它具有历史的合理性和进步性。但另一面，哀叹氏族体制的最终崩毁，反对日益扩大的兼并战争，幻想恢复远古剥削压迫较轻的“黄金时代”，企图维护相对说来对本氏族内部成员确乎比较宽厚的统治体系，不满、斥责、抨击赤裸裸的剥削压迫……，这也有其合理性和人民性。历史、现实和人物本来经常就是矛盾和复杂的，想用一个好坏是非的简单方式来评定一切，往往削足适履，不符事实。孔子维护周礼，是保守、落后以至反动的（逆历史潮流而动），但他反对残酷的剥削压榨，要求保持、恢复并突出地强调相对温和的远古氏族统治体制，又具有民主性和人苠性。孔子的仁学思想体系，就建立在这样一种矛盾复杂的基础之上。
　　二、“仁”的结构
　　也几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。后者是因循，前者是创造。尽管“仁”字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人。
　 那么，“仁”又是什么？
　“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一致。这不仅使两千年来从无达诂，也使后人见仁见智，提供了各种不同解说的可能。强调“仁者爱人”与强调“克已复礼为仁”，便可以实际也作出了两种对立的解释。看来，要在这百次讲“仁”中，确定哪次为最根本或最准确，以此来推论其他，很难做到；在方法上也未必妥当。因为部分甚至部分之合并不能等于整体，有机整体一经构成，便获得自己的特性和生命。孔子的仁学思想似乎恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯、干扰，而长期自我保持、延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。这里面有许多复杂问题需要详细研究，本文只是试图初步提出这个问题和提供一个假说。下面粗线条地简略说明一下。
　　（一）孔子讲“仁”是为了释“礼”，与维护“礼”直接相关。“礼”如前述，是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是“仁”的根本目标。所以：
　　其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料。）
　　“子奚不为政？”子日：《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”施于有政，是亦为政，奚其为为政？
　　弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁……。
　　君子笃于亲，则民兴于仁。
　　……
　　参以孟子“亲亲，仁也”，“仁之实，事亲是也”，可以确证强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义。“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制（亦即“周礼”）的核心，这也就是当时的政治（“是亦为政”），亦即儒家所谓“修身齐家治国平天下”。春秋时代和当时儒家所讲的“家”，不是后代的个体家庭或家族，正是与“国”同一的氏族、部落（堇）。所谓“平天下”，指的也是氏族（大夫）一部落（诸侯）一部落联盟（天子）的整个系统。只有这样，才能了解孔子所谓“迩之事父，远之事君”，孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“兴灭国，继绝世，举逸民”，孟子的“反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”等等意思，它们都是要恢复原有氏族部落国家的生存权利。孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础，把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准，维护氏族父家长传统的等级制度，反对“政”、“刑”从“礼”“德”中分化出来，都是在思想上缩影式地反映了这一古老的历史事实。恩格斯说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。孔子在当时氏族体制、亲属关系崩毁的时代条件下，把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学的解释，使之摆脱特定氏族社会的历史限制，强调它具有普遍和长久的社会性的含义和作用，这具有重要意义。特别是把它与作为第二因素的心理原则直接沟通、联结起来并扩展为第三因素之后。
　　（二）“礼自外作”。“礼”本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术。包括“入则孝，出则悌”等等，本也是这种并无多少道理可讲的礼仪。例如，为孔孟所强调的“天下之通丧”（“三年之丧”）可能便是一种由来久远、要求人们遵守执行的传统礼仪。从而，在“礼坏乐崩”的时代浪潮中，很自然地发生了对这套传统礼仪（亦即氏族统治体制）的怀疑和反对。当时，对“礼”作新解释的浪潮已风起云涌，出现了各种对“礼”的说明。其中就有认为“礼”不应只是一套盲目遵循的外在仪节形式，而应有其自身本质的观点。例如：
　　子大叔见赵筒子，筒子问揖让周旋之礼焉。对日：是仪也，非礼也。筒子日：敢问何谓礼。对日……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时……。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。
　　这段话说明了，第一，“礼”不是“仪”。这从反面证明，在原来，“礼”与“仪”本是不分的，它们是宗教性的原始礼仪巫术的延续；如今需要区分开来，以寻求和确定“礼”的内在本质。因为这时“礼”已是自觉的明确的社会规范，其中包含重要的统治秩序，不能再是那种包罗万象而混沌一体的原始礼仪了。第二，这段话还说明了，作为统治秩序和社会规范的“礼”，是以食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的，统治规范不能脱离人的食色好恶。那么，进一步的问题便是，这种作为基础的“人性”是什么呢？孔子对宰我问“三年之丧”的回答，表达了自己的看法：
　　宰我问三年之丧，期已可矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣。子日食夫稻，衣夫锦，于女安乎？日安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子日，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！
　　与上述对“礼”作新解释新规定整个思潮相符合，孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上，这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。“礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由“神”的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。
　　并没有高深的玄理，也没有神秘的教义，孔子却比上述《左传》中对“礼”的规定解释，更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。在这里重要的是，孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其他几个要素的有机结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。不是去建立某种外在的玄想信仰体系，而是去建立这样一种现实的伦理一心理模式，正是仁学思想和儒学文化的关键所在。
　　正由于把观念、情感和仪式（活动）引导和满足在日常生活的伦理一心理系统之中，其心理原则又是具有自然基础的正常人的一般情感，这使仁学一开始避免了摈斥情欲的宗教禁欲主义。孔子没有原罪观念和禁欲意识；相反，他肯定正常情欲的合理性，强调对它的合理引导。正因为肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正当性，它也就避免了、抵制了合弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。孔学和儒家积极的人世人生态度与它的这个心理原则是不可分割的。
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发表于 2008-11-24 01:25
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发表于 2008-06-09 10:57
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